Günümüzde bir insana bir ferman verildiğini düşünelim. Fermanın bugün hayatta bir karşılığı olmadığı ve öğrenilmiş kültür açısından artık insanlar tarafından bilinmediği için kendisine ferman gelen kişi doğal olarak önce onunla nasıl bir ilişki geliştirmesi gerektiğini belirlemeye çalışacaktır. Bugünkü yaşamda ferman bilinmediği için onu alan ya da bulan kişi onu çöpe atabilir; güzel bir şeymiş deyip duvara asabilir ya da kamera şakası yapıldığını düşünen olabilir vs. İşte bu saydıklarımız ferman ile ne kadar farklı ilişki kurulabileceğini gösterir ama ferman bundan 200-300 yıl önce birine gönderilmiş olsaydı ya da biri onu bulsaydı öğrenilmiş bir kültür olduğu için bizim gibi çok fazla seçeneği olmayacaktı veya orada yazanlara harfiyen uyup onu uygulayacaktı ya da kellesinin gitmesini göze alıp çöpe atacaktı. Bu durum onunla geliştirilecek başka bir ilişki şekli olmamasından değil, bunun öğrenilmiş kültür olmasındandır.
Bu örnek üzerinden vahiy meselesini düşünelim. Vahiy eğer daha önce hiç bilinmeyen bir şey olsaydı ilk etapta onunla nasıl bir ilişki kurulacağını belirlemek zorunda olacaktı insanlar. Oysa ne vahyin içinde “Benimle şöyle ilişki kuracaksınız!” diye bir usul var ne de o dönem tartışmalarında böyle bir konuya rastlıyoruz. Zaten böyle bir tartışmayla karşılaşılmaması da gayet doğaldır çünkü o gün, o toplumda Hristiyan ve Yahudiler vardı ve vahiy olgusuna önceden muhataptılar. O kültürde vahiyle nasıl ilişki kurulacağı, ona nasıl muamele edileceği öğrenilmiş bir davranış olarak biliniyordu: Allah katından gönderilmiş bir kitap varsa, bu kitap birebir olaylara ve yaşanmışlıklara denk düşüyorsa, yapılması gereken onu harfiyen, olduğu gibi hayata aktarmaktır.
Bu kabul, aslında yeni ve sadece semavi kültürlere özgü değildir. Arka plânına bakarsak klasik epistemolojiyi olduğu gibi yansıttığı görülecektir. Plotinus felsefesinde ruhun bilgisi aşkın kaynaktan, eşyanın bilgisi ise “kavramını oluşturmak” suretiyle eşyanın kendisinden (Aristoteles) elde edilir. Ruhun bilgisinin aşkın kaynaktan geldiği kabulü, semavi kültürlerde bilginin ilahi kaynaktan gelmesi şekline dönüşmüştür. Dolayısıyla ilahi kaynaktan gelen bilgiyle nasıl ilişki kurulacağı hem zihinsel hem dinsel olarak öğrenilmiş kültür şeklinde vardır. Tabii klasik epistemolojide “Mutlak hakikat bilinebilir.” anlayışı vâr olduğundan insanlara düşen görev, ilahi kaynaktan gelen bilgiyi iyi bir şekilde anlayıp birebir hayata uygulamaktır. Bu denkleme bakıldığında ilahi bilgiyle literal (olduğu gibi anlayıp hayata aktarma) ilişki dışında ilişki kurulamazdı.
İlk ayetlerde “Allah ve Resulü bir şeye hükmettiğinde mü’min erkek ve kadınlara ‘İşittik ve itaat ettik!’ demekten başkası düşmez.” (33/36) şeklinde bir ayet vardır. Selefi grupların genelde Kur’an ve Sünnet’e yaklaşımını belirleyen ayetlerden biridir bu. Vahyin olaylar üzerine indiği, Peygamberin de hayatta olduğu yani “Kitap bize ne söylüyor?” gibi bir sorunun olmadığı, her şeyin çok açık ve net olduğu ilk dönemde elbette “İşittik, itaat ettik!” demekten başka bir şey söylenemez. Fakat bu, vahyin kendisiyle kurulacak ilişkinin niteliğiyle ilgili bir ayet değildir çünkü bir adım sonrasında Peygamberimiz Yemen’e vali tayin ederken ona neyle hükmedeceğini soruyor. O da “Allah’ın kitabıyla!” diyor. Peygamberimiz “Peki, onda bulamazsan?” diye sorunca o da “Peygamberin sünnetiyle!” diye cevap veriyor. Allah Resulü, “Peki, onda da bulamazsan?” diye tekrar sorduğunda “O zaman içtihat edeceğim.” cevabını veriyor. Peygamberimiz duyduğu söz karşısında memnun olup onu uğurluyor. İşte burada sisteme Allah ve Peygamberinin yanında üçüncü bir özne olarak insan dahil oluyor. Dolayısıyla canlı olaylar üzerine ayetler iniyorken ve peygamber de oradayken “İşittik ve itaat ettik!” demek mümkün ama bu şartlar değiştiğinde “İçtihat ederim.” diyen kişi “İşittik ve itaat ettik!” demenin sınırları dışına çıkarak üçüncü bir unsur olarak “Ben devreye girerim.” demiş oluyor. Peygamberimiz de bunu memnuniyetle karşılıyor. Demek ki bu, vahiyle nasıl bir ilişki kuracağımıza yönelik usul/yöntem belirten bir ayet değil, durumu tespit eden bir ayettir.
Üçüncü özne olarak insanın sisteme dahil olmasıyla beraber bir epistemoloji tartışmasına ihtiyaç vardır. Kur’an bulunduğu çağ itibariyle hakikati olduğu gibi yansıtan, kutsiyet değeri olan bir şeyi ifade ediyor ama insan unsurunda bir kutsiyet değeri söz konusu değil ve epistemolojinin herhangi bir yerinde “İnsan da bir bilgi kaynağıdır.” diye belirtilmiş değil ama sisteme üçüncü bir unsur olarak dahil oluyor. Hatta o dönemde yapılan felsefi tartışmalarda, mesela doğru bilginin imkânı tartışılırken insanın bilgi edinme kaynaklarından biri olan duyu organları aracılığıyla gelen bilginin doğruluğunun tartışıldığı ve duyu organlarının insanı yanıltabileceğine yani insanın yanılabileceğine hükmedildiği görülecektir. “Peki akıl bir referans olabilir mi?” diye sorulduğunda aklın da yanılabildiği mesela İmam-ı Gazali’nin sorgulamalarında rüya örneğinden yola çıkarak açıklanmıştır. İmam-ı Gazali, rüya örneğinde “Ben rüyadayken uçuyorum, kaçıyorum bir sürü şey yapıyorum ve bunların hepsini gerçek sanıyorum ancak uyanınca onun bir rüya olduğunu ve gerçek olmadığını anlayabiliyorum. Ya hayat da bir rüyaysa ve ben bir çeşit uykudaysam, şu an yaşadığımı zannettiğim şeyler bir çeşit rüyadan ibaretse?” diyerek o zaman akla da yüzde yüz güvenilemeyeceğini söylüyordu. Dolayısıyla insan unsurunu yani üçüncü özneyi kritik etmek istersek onun hüküm vermesini sağlayan şey (akıl) yüzde yüz güvenilebilecek bir bilgi kaynağı değildir.
Üçüncü bir bilgi kaynağı olarak sezgi de gündeme getirilmiştir. Sezgi, bir şeyi aracılıksız, doğrudan bilmek, tecrübe etmek demektir. Mesela insan, açlığını sezgi yoluyla bilir, bu dışarıdan gelen bir bilgi değildir. Açsındır ve bunu bir dış bilgi ya da uyaranla bilmezsin. Sensindir o artık ama sezgi de güvenilir bir bilgi kaynağı değildir. Mesela şekeri düşen bir insanın duyduğunu anlayamadığı ya da magnezyum oranı azalan birinin sanrılar görmesi ve bunu gerçek zannetmesi, sezginin de açık bir şekilde yanıldığı örneklerdir. Bu anlamda baktığımızda bizim sezgi, huşu, vecd hali vs. olarak nitelediğimiz ama aslında açıklaması yukarıdaki gibi olabilecek birtakım hâllere tekabül edebilir sezgi. Dolayısıyla güvenilir değildir. Görüldüğü gibi üçüncü özne olarak insanın üç referans kaynağı da tam olarak güvenilir olmadığına göre biz onun hakkında ne gibi kriterler belirlersek belirleyelim o özne mutlak hakikatin kaynağı olamayacaktır. Orada kaçınılmaz olarak fikir ayrılıkları görecelilikler ortaya çıkacaktır ama sisteme bu üçüncünün dahil edilmesiyle birlikte icma gündeme gelmiş, icmayla ortaya çıkan şeyler de dinin kendisi haline getirilmiştir. Burada referanslarla kurulan ilişkinin temelinde aslında klasik epistemolojinin yaptığını net olarak görüyoruz.
Bu sistematiğe uymayan birtakım örnekler de söz konusudur. Mesela Hz. Ömer’in ayette tespit edilmesine rağmen mihri kaldırmak istemesi ve ganimetler konusunda ayette olan ve Peygamberimizin de uyguladığı modeli değiştirmeye çalışması… Bu örneklere bakıldığında Hz. Ömer ayeti de, sünneti de şartlara göre sorgulayan bir tutum gösteriyor. Bu, klasik epistemoloji çerçevesinde bakıldığında normal ya da açıklanabilir bir durum değildir. Bu nedenledir ki tarihte Hz. Ömer’in bu tutumu görmezden gelinmiştir. “O ashaptandı!” denilerek birtakım gerekçelerle yaptıkları meşrulaştırılmış ama “Bu nasıl bir metodolojiyle/anlayışla yapılmıştır?” gibi bir soru sorulmamış, sorulmaya cesaret de edilmemiştir. Çünkü o günün zihin dünyasında Hz. Ömer’in tutumunun bir karşılığı yoktur; bu yüzden gelenekleşememiştir. Gelenek/usul hâline gelenler o günün epistemolojik kabullerine uygun olanlardır.
Sonrasında akılcı ve nakilci yaklaşımlar baş gösteriyor ama akılcı yaklaşım dahî vahyi bir üst kriter olarak belirliyor. Bu da yine bir nevi literal yaklaşımdır ve sadece literal olanda aklı biraz daha aktif bir şekilde kullanmaktır yani hadislerden ziyade yoruma ağırlık verilmiş olunuyor. Akılcılık meselesine de bakacak olursak bu modern dönemlerin bir kavramıdır ve o günün dünyasındaki akılcılıkla bugünün dünyasındaki akılcılık birbiriyle aynı şeyler değildir. Modernizmin kurucusu olan Kant’ın felsefesinin temel sorusu “Akıl neyi yapabilir?” sorusudur. Bu felsefede, bir nevi akla haddi bildirilmiştir ama o gün bu henüz yapılmış değildi. Akılcılık dendiğinde dahî bu literal okumanın bir alt versiyonu kabilinden bir okuma tarzıydı ama buna rağmen o günün epistemolojisinde yeterince karşılığı oluşturulamadığı için mesela Mutezile ekolü devam ettirilemedi. Mutezile, farklı kültürlerle karşılaştığında Kur’an’daki ayetleri, kıssaları ve müteşabih bölümleri akılcı yorumlarla, delillerle ifade etmeye başladığında farklı kültürler karşısında müslümanlara ciddi katkı sağlayan bir ekol oldu. Ama mesele, Kur’an’ın bir kısmının yorumlanması değil dinin yapılandırılması ve hayatın her alanını kuşatacak hâle getirilmesi olunca akılcı yaklaşım sıkıntılar üretmeye başladı. Mutezile sistemleşmeyi ve felsefileşmeyi başaramadı çünkü tutarsızlıklar ve çelişkiler ortaya çıkmaya başladı. Mesela “Allah adildir, adil olmak zorundadır!” gibi bir ilkeyle adalet ilkesini evrensel bir ilke ve felsefi bir kural haline getirmeye çalıştı. Pratik hayatta bakıldığında evet “Allah, adildir!” demek güzel bir şey ama felsefi bir ilke yapılmaya kalkışıldığında adaleti tanrının üstünde bir kural yapmış oluyorsunuz ve bu, tanrıyı da adaletle sınırlamak oluyor ki bu tutum, tanrının mutlaklığıyla uyuşacak bir tutum değildir. Bu örnekte de görüldüğü gibi Mutezile, felsefîleşmeye kalktığında bu tarzda birçok sorun çıktı ve bu da Eş’ârîlik’in doğmasına yol açtı.
İslam tarihinde klasik epistemolojiyle en barışık ve o epistemolojinin kurallarına, ilkelerine en sadık kelam Eş’ârî kelâmı; en sadık fıkhî usûl de Şafii usûlüydü ve Felsefede de İbn-i Arabî yani sufi felsefesiydi. Dolayısıyla ana akım hep o çizgi üzerinden devam etmiş oldu. Diğer akımlar ara ara bir rol üstlenseler ya da ana akıma baskın gelseler bile bu ancak belirli bir dönem sürdü ve sonrasında ana akım, baskın bir biçimde varlığını sürdürdü. Yukarıda da dediğimiz gibi Şafii usûlü klasik epistemolojinin ilkelerini en açık bir şekilde yansıtan fıkıh usûlüdür. Referansları Kur’an, Sünnet, İcmâ-i Ümmet, Kıyâs-ı Fukaha’dır. Kur’an, Sünnet ve İcmânın niteliği belli, bundan zaten yukarıda bahsetmiş olduk. Kıyas ise doğrudan Aristoteles mantığında bir mantık terimidir. Bu mantığın çalışma biçimine örnek verecek olursak ağaçlardan yola çıkarak ortak özelliklerinden ağaç kavramını oluşturup sonra da o tanımı bütün ağaçlara uyguluyorduk. Fıkıhtaki kıyas da aslında bu şekilde çalışıyor. Bu duruma en çok verilen örnek şarabın haram kılınması örneğidir. Kur’an’da doğrudan içki değil şarap yani Arapça ismiyle “Hamr haramdır.” diyor. Fakih bu noktada soruyor: “Şarap neden haramdır? Sıvı olduğu için mi? Kırmızı olduğu için mi? vs.” En sonunda “Bunun zarar veren özelliği sarhoş ederek aklı devreden çıkarmasıdır.” diyor ve buradan bir ilkeye ulaşmış oluyor. Sonra bu ilkeyi o niteliği taşıyan her şeye istisnasız uyguluyor ve o zaman “Sarhoş edici her şey haramdır.” diyor. Yani tikelden bir ilkeye (tümele) ulaşarak onu bütün nesnelerine uygulamak! Aslında bu görece matematiksel bir şeydir çünkü illeti doğru tespit ettiğinde hata payı yoktur. Oysa Hanefi usulüne baktığımızda istihzan kavramı var ve burada hasen (güzel) olana karar verecek bir özneye ihtiyaç var. Sana göre güzel olanla bana göre güzel olan değişebilir dolayısıyla buradaki görecelilik ihtimali çok daha fazla. Klasik epistemolojiye Şafii usûlü, Hanefi usûlünden daha uygun olduğundan tarihte baskın olan çizgi o olmuştur hatta bugün kendisine Hanefi diyenler dahî Şafii usulünü kullanırlar. Fıkıhta literal okumanın nitelikleri gereği çokça doğrudan bir etkilenme var, görüldüğü gibi. Yani neredeyse klasik epistemolojinin çalışma yöntemi taklit edilmiş oluyor.
Kelama geçersek “Kelam, fıkhın bir üst aşamasıdır.” diyebiliriz çünkü onun, bir nevi dinin yapılandırıldığı, ondan ilkeler çıkarıldığı düşünsel bir niteliği vardır. Bununla birlikte burada da klâsik epistemolojiyi yansıtan bir metodoloji çalışıyor. Öncelikle Yunan geleneğine uygun olarak bir kişi tanrı var sayılıyor. Kur’ân-ı Kerim’de bir ayette “Ol der ve oluverir!” diye tanımlanan bir tanrı var, bir de “Çamurdan bir insan var etti sonra ona ruh üfledi.” diyerek bir heykeltıraş gibi bir insan yapan akabinde ruh üfleyerek onu canlandıran bir tanrı var. “Ol deyince olduran soyut tanrı” mı tanrıdır yoksa bir heykeltıraşa benzeyen somut varlık mı tanrıdır? Aslında Kur’an’ın anlatımına bakacak olursak ikisinin de bir gerekçesi ve karşılığı var. Mesela “ol deyince olduran tanrı” mutlak kudreti temsil eder ama bu soyut anlatım herkesin anlayabileceği, iliklerine kadar hissedebileceği türden bir şey değil. Soyut düşünebilme kabiliyeti gerektiriyor. Somuttan anlayabilenlere de tabiri caizse “Hani sizin heykel tıraşlarınız var, heykeller vs. yapıyorlar ya, Allah da bir nevi onun gibi ama yaptığı şeyi canlandırıyor.” diyerek olayın şiddetini daha iyi hissetmelerini sağlıyor.
Bu hususta başka bir örnek verelim. Kur’an’da “O, her şeyi bilir, her şeyi görür.” denilen bir tanrı var. “Sağınızda solunuzda iki melek, ne yaparsanız kaydeder.” diyen bir tanrı var. Her şeyi bilenin kayıt yapana ihtiyacı yoktur normalde ama bir yerde “Burası kamera sistemiyle izlenmektedir.” diye bir yazı olsa ama kamera insanlar tarafından görülmese onun yaratacağı etkiyle doğrudan kameranın görülerek hissedildiği bir ortamın insan üzerinde oluşturacağı etki daha etkili olacaktır. Kur’an-ı Kerim’de bu anlamda hem soyut hem somut düşünenlere yönelik anlatımlar mevcuttur ama o günün zihin dünyasında genellikle bu anlatımların somut insani yönü gündeme gelmiş ve Allah’ın eli, Allah’ın arşa istiva etmesi, Allah’ın sıfatları gibi kelâmî tartışmalar buradan ilerlemiştir. O dönemin epistemolojisinde hakikatin bilinebileceği gibi bir şey olduğundan ve “Allah’la ilgili hakikat Kur’an’da bize olduğu gibi anlatıldı.” düşüncesinden dolayı oradaki sıfatları bulup onları açıklayarak her biriyle Allah’ın farklı bir yönünü anlayıp tanımlamaya çalışma ve elde edileni mutlak kabul etme anlayışı vardır. Oysa bugünün düşünsel ikliminde tanrı tasavvuruna ya da tanrı-insan tasavvuruna dâir çok farklı yaklaşımlar ortaya konabiliyor ama o günün kelâmı ister Mutezilî ister Eş’ârî olsun birbirine benzer tartışmalarda ancak birbirlerine reddiye ya da karşı görüşler ortaya koymak üzerinden gitmiştir yani ana konular birbirine benzerdir.
Felsefeye geçelim: İslam felsefesi dediğimiz toplam, Yunan felsefi birikiminin İslami literatür ve kavramlarla ifade edilmiş ve genişletilmiş hâlidir. İbn-i Sina, Aristoteles felsefesini bütün mantıksal sınırlarına kadar genişleten isimdir. Yani orada klasik epistemolojiden etkileşimi tekrar göstermenin bir anlamı yok çünkü doğrudan onun kendisi. Meselenin buradaki bir diğer aşaması ise irfandır. İrfan, İmam-ı Gazali sonrası bilgi skalasında bilginin en üst seviyesi haline getirilmiş ve en güvenilir bilgi ilan edilmiştir. İmam-ı Gazali, İslam tarihindeki kilit isimlerden birisidir. İslam düşünce tarihi okunurken Gazali öncesi ve sonrası şeklinde okunur. İşte bu kilit isim, kendi düşünce serüveninde bir şüphe dönemi yaşıyor ve o süreçte duyular ve akıl kanalından gelen bilgiyi sorgulayıp en sonunda doğru bilginin sezgi yoluyla elde edilen bilgi olduğu sonucuna varıyor. Bununla beraber bu görüş kendisinden sonra da hâkim görüş olarak kabul ediliyor. Yani Gazali sonrası bilgi skalasında sezgisel bilgi en üst seviyeye çıkıyor, en güvenilir bilgi hâline geliyor. Skalada aklî ve duyusal bilgi, sezgiden sonra kendisine yer buluyor. Bu da tasavvufi İslam yorumlarının doğru İslami yorumlamalar sırasında en üste geçmesine neden olmuştur. Yani bütün İslam yorumlarında tasavvufi bir taraf oluşmuştur.
Bu İslam tarihindeki dışa dönük, hayatı imar ve ıslah etme merkezli anlayışın yerini, içe kapanan dünyayla ilişkisini kesen ve meseleyi tanrı-kul ilişkisine çeken bir anlayışa bırakmasına yol açmıştır. Bununla beraber de fikir üretmeye, eleştiriye, sorgulamaya dâir bir şey ortaya konamamaya başlanmıştır. Tasavvufta her ne kadar literal okumayı aşan bir yön olsa da “Bilgiye sezgiyle ulaşılır.” mantalitesinden dolayı kendisine klasik epistemolojide yer bulmuştur. Nitekim İbn-i Arabî felsefesi Plotinus felsefesinin mantıksal sınırlarına kadar genişletilmiş halidir.
