Cihan Aktaş, “Okumanın Farkı Orhan Pamuk/Okumanın İmkânsız Alegorileri” kitabının yazarı Ahmet Sait Akçay’la postkolonyalist edebiyat ve feminizm üzerine bir söyleşi gerçekleştirdi.“Okumanın Farkı Orhan Pamuk/Okumanın İmkânsız Alegorileri”ni yayınladığını haber verdiğinde hayırlı olsun demek için attığım mesaj yazarına Cape Town’da ulaştığı için, giderek bir söyleşiye dönüştü. Aynı günlerde Asım Öz’ün kitap merkezli söyleşisi yayınlandı Dünya Bülteni’nde Ahmet Sait Akçay’la. Ben bu söyleşi sırasında Akçay’a kitaptan ziyade kendisini Güney Afrika’ya götüren postkolonyalist edebiyat incelemelerine yoğunlaşan sorular yöneltim. Konu konuyu açtı, aşağıda okuyacaksınız, aslında birbirinden bağımsız olmayan sıçramalarla postkolonyalist edebiyat merkezli, İstanbul’da başlayıp Tahran’da tamamlanan bir söyleşiyi gerçekleştirmiş olduk.
Cihan Aktaş: Ahmet Bey, Orhan Pamuk’u okuma biçimleri üzerine yazdığınız kitabınız vitrinlerde, siz ise Cape Town’dasınız. Niye oradasınız diye sormak istiyorum, sezgilerim okuma-yazmayla ilgili bir sebebiniz olduğunu bildirse de…
Ahmet Sait Akçay: Sezgileriniz doğru, University of Cape Town’da Islamic Studies Bölümünde araştırmacı olarak bulunuyorum şimdilik, aynı zamanda burada yine Türkiye’den bir grup akademisyenin kurduğu İngilizce kursuna da bakıyorum. Cape Town benim için çok verimli bir şehir, geçen yıl da Afrika Çalışmaları bölümündeydim, hatta kitabın bir bölümünü Cape Town’da yazdım. Mukavemet’teki bazı öykülerde bu sıcak şehrin derin izleri mevcut. Orhan Pamuk kitabı çok önemsediğim kitap, ne yazık ki çok uzakta bir karşılama oldu. Ama buradan kitabın seyrini izlemek de başka bir deneyim olsa gerek.
Afrika yenilerde yine açlıkla gündemdeydi, Türkiye’de hâlâ Somali’ye yardım kampanyaları düzenleniyor. Cape Town ya da Güney Afrika Somali açlık sorununu nasıl algıladı?
Afrika oldum olası hep açlıkla gündemdeydi, birine Güney Afrika’ya gidiyorum dediğinizde alacağınız cevap bellidir,”açların içinde ne işin var”. Oysa gerçek öyle değil, tıpkı Ortadoğu gibi maalesef Afrika da Batı medyasının (ne yazık ki Türkiye’de de öyle) çizdiği bir imaja kurban gidiyor. Bugün gerçek olan aslında olmayandır, Afrika şehirlerini, insanlarını tanısak fazla şişmanlıktan bile yakınırız, Somali Afrika değildir, Afrika’yı iyi algılamamız lazım. Neredeyse insan hakları bağlamında dünyanın ilk sıralarında yer alıyor Güney Afrika. Somali’ye gelince, Güney Afrika’da çeşitli dini cemaatlerin ve devletin yardım çağrısı sms’lerle, büyük reklam panolarıyla ilan edilmiş durumda. Duyarlı bir ülke izlenimi veriyor Güney Afrika Cumhuriyeti.
Güney Afrika’ya bu ilk gidişiniz sanırım. Uzak bir bakışla Kenya’da geçen bir hikayenin konu edildiği “Benim Afrikam” gibi filmlerde dile gelen şiirsel ve sürprizlerle dolu Afrika sahneleri açlık çeken çocukları gösteren dehşet dolu, sahnelerle karışıyor. Önceki tasavvurlarınızla gördükten sonraki izlenimleriniz arasında çarpıcı uçurumlar var mı?
İkinci gelişim bu, ilk gelişim iki yıl öncesine rastlar, arada Türkiye’ye döndüm, dokuz ay sonra yeniden Cape Town yolunu tuttum. Cape Town çok Avrupai bir şehir, Cape Town Güney Afrika’dır bile diyemezsiniz diğer şehirlerini görmeden. Biraz okumalarımdan yola çıkarak bu konuya gireyim, biz Edward Said okuyarak büyüdük desem abartı olmaz; Karşılaştırmalı Edebiyata daha girerken önemini kavradığım ve pek çok derste hocaların sıklıkla referans verdiği bir entelektüel değer. Said’in Şarkiyatçılık kitabının önsözü çok çarpıcıdır, en çok referans verilen metindir. Batının Doğu tahayyülünün nasıl kurmacaya dayandığını bize çok iyi gösteriyor. Yine Said’in ürettiği can alıcı bir kavram vardır, “metnin dünyeviliği”. Metnin ya da medyanın ürettiği aslında her zaman gerçekten daha gerçektir, çünkü biz gerçeğe bakmayız, İslamofobia da, fundamentalizmle eşleştirilen İslam tam da budur, bugün kim Afganistan’a gitmek ister ki.. Tıpkı bunun gibi Afrika’nın açlıkla eşleşmesi de bir biçimde ötekinin algısının sorunudur. Sadece Somali ve Etiyopya vardır sürekli açlıkla gündeme gelen, ki yine aynı dini nedenlerden dolayı Ortadoğu bağlamında değerlendiriliyor. Afrika algısının kökenleri çok gerilere gider, yüzyıllar öncesine. Hindistan’da bu bağlamda eş bir kadere sahiptir.
Afrika’yı gidip görmeden doğru algılamak mümkün mü? Herhangi bir yeri gidip görmeden doğru algılamanın imkânı var mı?
Afrika için bu imkansız ama bir Newyork, Petersburg, Londra, Berlin, Paris gibi şehirler vardır, bu şehirlerin imajları her zaman yenidir ve parlaktır, bu biraz kültürel algılamayla alakalıdır. Şehrin kendisinden ziyade şehri bize taşıyan kültür çok önemlidir. Bu şehirler kafamızda her zaman yazarları ve entelektüel dünyalarıyla bilinir. Ama hele Afrika hiçbir zaman bu önem sırasında yer alamadı, böyle bir şansı yoktu 50’lilere kadar. İlkellik sıfatını en çok yakıştırdıkları kıtadır Afrika..Ortadoğu’dan bahsederken İslam kültüründen sitayişle bahsedilir. Söz konusu siyah kıta olunca durum değişir.
Gelelim “Okumanın Farkı”na. Orhan Pamuk’u okumadaki kusurlar üzerine bir çalışma yapmayı niye düşündünüz?
Orhan Pamuk Nobel Ödülünü aldıktan sonra, dünyadaki ilginin aksine neredeyse ciddi bir yazı bile çıkmadı hakkında. Oysa Pamuk bana göre Nobel’i hakkedenler arasında bile en önde durması gereken bir yazar. Ayrıca hakkında bugüne kadar yazılanlara da bir itirazım vardı kuşkusuz.
Bu itirazınızı kitabınızda açıyorsunuz. Özlü olarak bize de anlatır mısınız?
Orhan Pamuk eleştirisine şöyle bir göz attığımızda iki sorunsalla karşılaştırsanız, Doğu-Batı ya da modernleşme. Pamuk’un her kitabına gözü kapalı bu terminolojiyle yaklaşma durumundan şikayetçiyim. Biraz eleştiri bizde çok tek yönlü gelişiyor, kitapta dediğim gibi Pamuk’un değerlendirmelerinden yola çıkarak tek tip, indirgeyici bir kavrayışa sürüklendi eleştiri. Bu bizim eleştirimizin genel sorunudur, ben Pamuk üzerinden buna itiraz ediyorum. Yani yazanlar metinden çok metnin dışını konuşuyorlar, kimse metinle pek ilgilenmiyor.. Referansın metinden olması yetmiyor. Biz metni konuşmuyoruz, daha çok bağlamını kuruyoruz.
Eleştirinin metinden ziyade yazarın durumuna yönelmesinin sebebi salt eleştirel yetkinlik eksikliği olmasa gerek. Siz bu zaafı neye bağlıyorsunuz?
Bunu ben bakış açısına bağlıyorum, uzun yıllar Türkçe edebiyat eleştirisi Yeni Eleştiri ve Toplumcu gerçekçi şeklinde iki çizgiden ilerledi, bir özdeşlik kurma eğilimi eleştirmenlerin gerçekçi yaklaşımlarına bağlanabilir. Hayat ile roman arasında bir korelasyon kurmak istiyor eleştirmeci, bunun en kolay yolu yazardan yola çıkmaktır.
Eleştirinin yazarın durumuna odaklanması sorunu Türkiye’de sadece Orhan Pamuk örneğinde somutlaşmıyor olsa gerek. Bu konuda mağdur edilen başka yazarlar yok mu…
Bence bu sorun her yazarın metni için geçerli, aslında bu eleştirmenin bir zaafıdır günümüzde. Yazar üzerinden bir duygudaşlık ilişkisine girmek diye durum da var. Pamuk bağlamında konuştuğumuzda bu sorun çok net olarak karşımıza çıkmaktadır.
Yazarın durumuna yönelik eleştiri aynı zamanda eleştiri teknikleri alanında yazarı okumayı engelleyen zaaflarla ilgili değil midir?
Çok doğru söylüyorsunuz, bu duygudaşlığa kuramsal zayıflık denebilir. Ancak ben yine kitaba gelirsem, Pamuk konusunda tarihselci kültürel okumalar öne çıkıyor. Bunlar da kurama yaslanıyor ancak bu kuram metnin dışıyla daha çok ilgileniyor. Ben metnin yapısına yöneldiğimizde bambaşka bir sorunla karşılaşırız diyorum.
Metnin dışıyla ilgilenen kurama başvuruda Türkiye’yi Batı ve diğer İslam ülkeleriyle kıyasladığınızda nasıl bir manzara çıkıyor karşımıza?
İslam dünyası için bir şey söyleyemem, ama Anglo Sakson edebiyatıyla Türkçe edebiyat eleştirisini karşılaştırmam mümkün. Bir defa en temel sorun bizde kuramsal bir tartışma zemini yok ve çoğu eleştirmeci aslında tanıtımcıdır; eleştiri kurama yaslanmadığında eleştiri olmaktan çıkar, izlenim olur. Bizde eleştiri kültürel bir okumaya dönüşüyor çoğu zaman. Çok başarılı örnekler olmakla birlikte bu tarz okumaların da tehlikesi metni indirgemesi, dönemselliğe hapsetmesidir. Batıda edebiyat yapılarının dönüşümleri kültürel okumaya dönüşür. Belki Batı’da kuramsal altyapının kendisini çok iyi hissettirdiği söylenebilir.
Okumanın Farkı’nın önsözünde Orhan Pamuk metinlerinin hak ettiği eleştiriden mahrum kaldığı görüşünüzü açıyorsunuz. Bu Pamuk eserlerine yönelik bir kusur mu, yoksa eleştirideki genel zaafın bir ürünü mü sizce?
Elbette ki Türkçe edebiyat eleştirisinin önemli bir zaafıdır bu bence. Türkiye’de eleştiri kendi çıtasını yükseltmeli.
Yeni Hayat’ta kopyanın aslolandan daha çok sevileceğine dair bir görüş savunuluyor kahraman tarafından. Siz bu görüşü bir bölümde incelemişsiniz de… Kopya malum varlığını uysallıkla kopya ettiği şeye dayandırır. (Cümleyi Foucault’un “Bu Bir Pipo Değildir”inden aldım.) Sizin de yazdığınız gibi asırlardır mevcut olan sanatın hayatı taklit ettiğine dair görüşün aksine modernistler hayatın sanatın taklidi olduğunu öne sürerler. Kopyayı asla önceleyen bu yaklaşımın Pamuk eserlerinin üslubunu etkilediğini düşünüyor musunuz? Bu, nasıl bir etki?
Sadece Yeni Hayat değil, Pamuk’un pek çok romanı da kopyaya dayanmaktadır ancak bu kopya ne modernistlerin sanatıyla ne de gerçekçilerin hayatıyla alakalıdır, bu tamamıyla bir reddiyedir, hakikatin olmadığı imleyen başka bir biçimden bahsedilmeye başlandı.. Ki Yeni Hayat başlı başına bir kopya metindir, kendisinin kopyasıyken üstelik nasıl olur da eleştirmeci bunu alıp tasavvufa kadar dayandırabiliyor, sözgelimi Yıldız Ecevit ve Mehmet Tekin. Yüzeysel okumaların yerini daha derin yaklaşımlar almalıdır bana göre. Kitabın dünyasına müdahale eden eleştirmen tiplerinden gına geldi artık.
Büyük Kumpas /Kırık Kalpli Bayiler başlıklı bölümde Yeni Hayat’ta kolonyalist mantıkla ilişkilendirilen markalaşma, global ekonominin tek tipleştirici mekanizması gibi vurgulara değiniliyor. Pamuk kuşkusuz markalar üzerinden komplocu yaklaşımlara bir eleştiri getiriyor burada. Komplocu mantığın her hareketi dış odaklara bağlayan refleksleri kadar global ekonominin tek tipleştirici mekanizmasını önemsiz gören yaklaşımı da sorunlu buluyorum. Bu bağlamda Pamuk’la postkolonyal edebiyat arasında kurulan bağa getirmek istiyorum sözü. Kuşkusuz Türkiye kolonileştirilmiş bir ülke olmadığı için Pamuk da kolonyalist bir yazar olamaz kolay kolay. Öyleyse bu eleştirilerin sebebi nedir?
Çok zor bir soru; altından kalkmaya çalışacağım. Koloni geçmişi olmayıp onlara benzeyen üçüncü dünya ülkeleri mevcut, Çin ve Türkiye bunlardan ikisi. Türkiye için kültürel bir egemenlikten bahsedebiliriz. Bu da Kemalist bir dayatmacılılık adı altında yapıldı. Ekonomi aslında bu kültürel sermayenin ana kaynağıdır, kültürel egemenlik ekonomik egemenlikten sonra gelir. Romana gelirsek, markalaşma ve karşı refleksler her zaman birbirlerini beslerler farkında olmadan. Yani Globalleşmeden ziyade glokalleşmeden sözedebiliriz kitap bağlamında. Meseleyi Türkiye bağlamında tartıştığımızda Yeni Hayat, bize fazla bir şey söylemeyecektir. Kendini oluşturan yapının nasıl yine kendisini yok ettiğine tanık oluruz okurken. Orhan Pamuk’u oryantalist olmakla suçlayanlar oldu, ancak yanıldılar, Pamuk bilakis oryantalist söylemi, postkolonyal bir karşı duruşla yıkarak hegemonyanın altını oymayı hedeflemiştir Yeni Hayat’ta.
Postkolonyalist dilin” kendi kendisinin oryantalist olma” şeklindeki bir üslupla oryantalist söylemi tazelediği şeklindeki eleştiriyi nasıl değerlendiriyorsunuz peki?
Orhan Pamuk bağlamında katılamıyorum, ancak genel olarak baktığımızda “self orientalization” dediğimiz kendi kendini ötekileştiren söylem Türk edebiyatında Cumhuriyetten bu yana mevcut zaten. Bizde Reşat Nuri’den Hasan Ali Toptaş’a kadar bu oryantalist söylem üretildi ve üretilmeye devam ediliyor. Orhan Pamuk tam da son olarak Hasan Ali Toptaş’ın ürettiği yarı-kolonyalist dili parçalamayı hedefliyor.
O takdirde Orhan Pamuk’un Kar ve Yeni Hayat gibi romanlarına dönük olarak yapılan Anadolu ve Anadolu insanı tasvirlerinin “turist bakışı” ile yazıldığı şeklindeki eleştiriyi nasıl anlamak gerekir? Ezberci ve yüzeysel bir eleştiri midir bu? Pamuk söz konusu eleştiriye sebep olan tasvirlerinde ne açıdan zaaf içinde veya böyle bir zaaftan söz edilemez mi? Söz gelimi İran’da da Kiyarüstemi ve Mahmelbaf gibi yönetmenler eserlerini Batı festivallerinin jürilerinin zevkini dikkate alarak kurdukları gerekçesiyle “turist bakışına sahip olmak” gibi bir eleştiriyle karşılaşıyorlar. Böyle bir eleştiri hangi açıdan zayıf ya da anlamlı olabilir dersiniz…
Kar ve Yeni Hayat, Orhan Pamuk’un iki ayrıksı romanı. Ben bu tarz bir eleştiriye kökten karşıyım, mesele yansıtma meselesi, herkes gerçekçilik peşinde, orda kurmaca var zaten adı üstünde.. Kar’daki anlatıcının mesafesi, harikulade hayranlık uyandıran bir tarzda resmediliyor. Anlatıcı gerçekçi romanlarda olduğu gibi otoriter bir ses kurmuyor, zaten esas mesele de budur; anlatıcının mesafesi çok önemlidir. Turist bakışı diyenler aslında gerçekçiliği fetişleştirenlerdir, postmodern roman hayatı resmetmez, biçimler üzerine kuruludur.. Dediğim gibi Pamuk, Beyaz Kale’den bu yana bu körleşmiş bakışı yerinden oynatıyor.. Romancı ya da yönetmenin eşyayla kurduğu ilişki biçimi değişmiştir artık, bunu kabullenmek gerekir. Bu geçmiş fetişinden sıyrılmamız lazım.
Bu durumda Edward Said’in “oryantalizm”de dile getirdiği metin çözümlemelerine de aynı mantıkla ve kuşkuyla mı yaklaşmalıyız…
Şüphesiz Edward Said olmasaydı, bugün üzerinde konuştuğumuz koca postkolonyal eleştiri külliyatı olmayacaktı, Said Maduniyet Çalışmalarının da en önemli güç kaynağıdır. Evet Şarkiyatçılık kitabının sorgulanması gerekir, ancak bu noktada söylemden kaçınırken nerede durmak gerekir sorusu çok önemlidir. Gayatri Spivak’ın önerdiği stratejik özcülük (strategic essentialism) kavramına yaslanmak hangi ölçüde bize ne sağlar bunu tartışmak lazım. Benim çalışmam da tam bu noktada başlıyor, bu özcülüğü yeniden üreten postkolonyal metinlere bakacağım, metin ve söylem ilişkisini çözmeye gayret edeceğim. Daha işin çok çok başındayım.
Spivak’ta var olan bir tespit hep dikkatimi çekmiştir: “Tabi konuşamaz!” Peki o zaman “tabi”yi bize anlatacak olan kim ve bu anlatma sürecinin sahihliğine nasıl güveneceğiz… Ayrıca anlatıcı tabilerin içinden çıkmışsa bile tercüme yapmaya kalktığı andan itibaren tabiye engel olan koşulların zeminini adımlamaya başlıyor olmayacak mı…
İşte bütün sorun bu anlatma sürecinde, bunu “Sati” geleneği üzerinden okuyan bu dilsizliği, öznesizliği mümkün olduğunca temsil edilemez biçimde sunar, onun için zaten madunla bir özdeşlik kurulacaksa kısmi bir özcülüğü stratejik olarak yani geçici bir araç olarak öne sürer, savunucuların ve karşı duranların ürettiği söylemden arınmak için bunu uygular.
İranlı sosyolog Roksana Behramitaş’ın “oryantalist feminist” olarak adlandırdığı akademisyenlerin metinlerinin ve postkolonyalist edebiyatta mevcut negatif işaretlemelerinin, açma halinin emperyalizmin Afganistan, Yemen gibi ülkelere müdahalesini makulleştirdiğine dair görüşü üzerine ne söylemek istersiniz…
Burada bir sıkıntının olduğu açık, İslam dünyasına bakarken özellikle atlanan bir taraf var ki, buradaki İslami toplumsal cinsiyeti negatif bir yönde algılama var. Burada ben Judith Butler’ın yapıbozumcu yaklaşımının, dikkatinin feminist okumalarda bile yapılması gerektiğini düşünüyorum, feminizm de yeniden yeniden üretiliyor. Bence buradaki sıkıntı müslüman feministlerin çok etkin olmamasıdır.
Madun ya da tabi olarak gösterilenlerin dilsizliği veya sessizliğine benzer işaretlemelerin bir tür elit keyfi ve statüsü için gerçekliğinden saptırılarak abartıldığı olmuyor mu acaba… Tabi gerçekten de tam olarak temsilde dile geleni benimsemeye hazır mı, yani araştırmacının konusu olduğu kadarıyla sınırlı bir varlığa katlanabilir mi… Onun adına konuşanın bu temsilini ne ölçüde benimseyebiliriz?
Tam olarak ne demek istediğinizi anlamadım ama maduniyetin içinden konuşmak imkânsız zaten, dolayısıyla bir okuma stratejisi gerekiyor Spivak’ın önerdiği gibi.
Ben Foucault söylemini biraz eleştireyim demiştim. Yani ne yaparsanız yapın iktidarın içinde, onun bir parçası durumdasınız. Bu çıkışsızlık madunla onu anlatan arasındaki ilişkiye nasıl yansır…
Edward Said’e güç veren de Foucault’dur zaten. Spivak’ı daha iyi anlamamız lazım sanırım, çünkü tam bir söylemsel dile bulaşmamak için özcülüğü bir okuma stratejisi olarak ele aldı. Adlandırmaya başladığınızda ötekiyle aranızda bir mesafeyi hem gösteriyor hem de onu evcilleştiriyorsunuz, yani kendi iktidarınızın bir parçası haline getiriyorsunuz. Onun maduniyetin içinden konuşmak imkansız.
Postkolonyal edebiyat üzerine sürdürdüğünüz çalışmaya dönelim isterseniz. Niye postkolonyal edebiyat ve niye Güney Afrika?
Güney Afrika beyaz- siyah sorununun en çok yaşandığı bir ülke..Bütün kolonyal deneyimi şehirlerinden, caddelerinden hissetmeniz çok olası.. Bir tarafı Avrupa bir tarafı Afrika, bir tarafı Asya.. Meczedilmiş kültürlerin, melezliğin, siyahlığın ve beyazlığın tamamıyla renkler üzerrinden kavrandığı bir dünya burası. Edebiyatı da çok güçlü ayrıca, J. M.Coetzee, Nadine Gordimer ve Doris Lessing gibi yazarlarıyla da ünlüdür.. Postkolonyal edebiyatın Cape Town’da çalışılmasını daha mantıklı bulduğum için burayı seçtim.
Peki, postkolonyalist edebiyatı nasıl tarif ediyorsunuz siz? Bir de Müslüman yazarların postkolonyalist edebiyata katkısı üzerine ne tür tespitleriniz olduğunu merak ediyorum. Sonuçta azımsanamayacak geniş bir Müslüman nüfus var bu havzada.
Postcolonyalist edebiyat, Avrupa merkezci anlatımlara karşı gelişen bir edebiyat damarı. Farklılıkları öne çıkaran alternatif bir anlatı modeli de diyebiliriz. Dayatılan doğrunun dışında da doğrular olabileceğini, her halkın kendi edebiyatını kurabileceğini göstermiştir. Batı’nın merkezde olmadığı bir dünyanın adıdır postkolonayalizm. Merkezin kaydırılması de denebilir bu duruma. Dipesh Chackrabarty buna Avrupayı taşralaştırmak der, hatta aynı adda bir kitabı vardır. Müslüman yazarların bu anlatıya katkılarına gelince, ilk akla gelen Seyh Hamidu Kan’ın Mahrem Macera adlı romanıdır, sonra Tayip Salih’ın Kuzeye Göç Mevsimi romanı gelir. Bunlara Senegalli kadın yazar Mariama Ba’nın Uzunca Bir Mektup adlı mektup romanını da eklemek isterim. Bizde de tam postcolonyal olmasa da bu tarz bir karşı çıkışı Gül Yetiştiren Adam’ın bir kısmıyla Rasim Özdenören yapmıştır.
Postkolonyal edebiyatın bu siyasal durumun etkisi altında kalmış Müslümanlar açısından nasıl bir anlam taşıdığını ve ortaya konulan ürünlerde mevcut belli başlı izlekleri de sormak istiyorum, konuyu dağıtma pahasına.
Bu soruya üretim bağlamında fazla cevap vermeyeceğim. Edebiyat ve kültür her zaman için müslüman entelektüelerin ikinci uğraşı ya da o bile olamamıştır. Bu bütün dünyada böyledir, bahsettiğim romanlarda müslüman öznellik biçimlerini görme şansına sahibiz. En temel problem kültür şokudur. Bana göre müslümanlar diğer düşünürlere bu bağlamda eklemlenemediler. Kendi öznellik biçimlerini sunmaktan çok Batıyı eleştirmekle vakit harcadırlar. Ali Şeriati, Seyyid Kutup, Malik bin Nebi, Aliya İzzet Begovic bunlardan öne çıkanlar. Sanırım şimdi doyurucu oldu.
Cihan Aktaş: Son ifadelerinizi ben mi yanlış anlıyorum? Ne Ali Şeriati ne de Aliya İzzetbegoviç’te o anlamda toptancı bir Batı karşıtlığı vardır. Tersine Batı’yı anlama ve aşma çabasıdır söz konusu olan. Sentez değil, Batı dolayımlı inşa da değil. Batı mirasını ve tecrübesini ciddiye aldıkları kanısındayım bu iki düşünürün… Elbet Malik bin Nebi için de öyle düşünüyorum.
Ahmet Sait Akçay: Demek istediğim de o zaten Cihan Hanım. Negatif bir karşıtlıktan söz etmiyoruz. Aynı dili konuşuyoruz. Batı’ya referans önemli burada. Bu üç entelektüel’de İslam’ı Batı karşısında konumlandırma çabası sözünü ettiğim. Bugünden baktığımızda bu net biçimde ortaya çıkıyor. Seyyid Hüseyin Nasr bu duruşu çok farklı, daha bağımsız bir biçimde ortaya koyar.
Anladım. Seyyid Hüseyin Nasr konusuna girmeyelim şimdi . Yazışmalarımız sırasında bana Güney Afrika’daki Müslüman feministlerin etkinliklerinden söz ettiniz. Bunu açabilir misiniz? Malum, vahdet ve tevhidi amaçlayan bilinçler açısından kulağa itici geliyor “Müslüman feminist” tanımlaması; akla bir kargaşayı, huzur kaçıran soruları, dağılan aileleri getiriyor…
Cape Town’da müslüman feminist yazarlar var, bunu da gururla savunarak söylüyorlar. İslami Feminizm kavramının tartışılması lazım, Türkiye’de bu neden ürkütücü geliyor, onu anlamıyorum müslüman feminist olamaz mı, neden olmasın, hatta feminist öncülerden de olabilir. Cape Town’da Ramazan’da gençten bir müslüman hanım camideki erkek topluluğa vaaz verdi, çok da faydalı oldu. Bu bizde tuhaf karşılanıyor. Kaldı ki benim feminizmden kastım bu değildir. Bu çok doğal olarak entelektüel bir müslüman kadının ilminden cemaatin faydalanmasıdır. Türkiye’de müslüman kadın yazarların kendileriyle yüzleşmeleri lazım, tuhaf bir paradoks var gibime geliyor, başörtüsü gibi bir meselede bile çok fıkhı bir çerçeve çiziyoruz, bunun başka yönü yok mu? Müslüman kadın entelektüelerinin bir beden politikası yok maalesef, bunu mahrem ilan ederek fıkh tartışıyoruz. Başörtüsü bir beden problemİdir en başta. Başörtüsü hep acziyet ve mahrumiyet içinde resmedildi. Bunu bedenden ayıramazsın. Müslüman kadının kendi bedeniyle ilişkisi ya da çelişkisi nedir, bunu okuyamıyoruz. Bunu iyice tanımlamamız lazım. Mesela Selçuk Orhan Kırk Hadis’te müslüman kadının kendi bedeniyle ilişkisini yansıtmaya çalışır, yani feminizm bize farklı kapılar açar, diye düşünüyorum. Bunu tartışalım.
Selçuk Orhan’ın romanında başörtülü kadın “kapalılık” zaviyesinden görülüyor ve bunu da muhakkak tartışmak gerekir, çünkü başörtülü kadını cemaat yapısı bağlamında dahi tek resme indirgeme tehlikesi var. Bu konuda bir yazı yazmayı düşünüyorum gerçi. Hiç kolay tartışmalar değil bunlar elbette. Çünkü zihin konforunun bozulmasından hoşlanmayan bir entelektüel kesim var memleketimizde. Bir de bu konulara girilmesinden duyulan çekingenlik Türkiyeli Müslümanların son yüz elli yılda bir hayli hırpalanma ameliyelerine maruz kalan kavramlarını koruma konusundaki hassasiyetiyle ilgili. Feminizm aileyi dağıtan erkek düşmanı bir ideoloji olarak anlaşıldığından, yanına eklendiği ismi çığırından çıkartan bir sıfata dönüşüyor.
Bu algıların entelektüel bağlamda aşılması lazımdı.
Ama şurası gerçek ki bizim ilk feminist aktivistlerimiz de işte böyleydiler ve başörtülü kızlar üniversite kapılarında hakarete maruz kalırken mesela peçe yaktılar, Kara Cuma yürüyüşlerine katıldılar. Feminizmin bizdeki pratiğinin sunduğu tabloları da hatırlayalım. Sanki feminizm serbest cinsel ilişkilerdir ve sanki kahve basma eylemlerinde anlaşılmalıdır salt. Türkiye feminizmi işte böyle tanıdı, Flora Tristan’ın kadınların örtülü giyimlerini övdüğü metinleriyle değil.
Fenimizmin ırkçılığa davet eden tarafına dikkat etmek lazım, o yürüyüşü gerçekleştirenler ırkçıydılar, böyle üçüncü sınıf bir feminizmin bugün için işler tarafı yok. Türkiye’deki feminist hareketin bunu sorguladığını düşünüyorum, maalesef pozitivist damar her ideolojide karşımıza çıkabilmektedir ve bu hep ayrılıkçı biçimde tezahür etti bizde. Solun da İslamcıların da Judith Butler, Julia Kristeva ve Wendy Brown gibi değerleri iyi kavramaları gerekmektedir.
Kendi adıma şöyle düşünüyorum: Kevser Suresi ile İfk vakası ve Veda Hutbesi ile Zümer suresi ile İslam kadının ontolojik değerini ve saygınlığını öne çıkartan bir devrim gerçekleştirdi. Bu anlamda kadın meseleleri bağlamında kadını erkek dolayımıyla tarif eden yaklaşımlar cahiliye dönemine geri sıçramanın örnekleri. Hem geçen yüzyılın başında hem de 80’lerden itibaren İslamcılık Müslümanlara, İslamiyet’in kadınlar bağlamında gerçekleştirdiği devrimi bir kez daha hatırlattı. Yıllar önce Asaf Hüseyin Türkiye ziyaretinde Müslüman kadın âlimlerin tefsir yazmaları gerektiğini söylemişti. Bu açıklama Batı’ya tercüme edilirken feminist bir çıkış olarak takdim edilir. Bunu ille de böyle anlamamız şart değil, kullanmayabiliriz de, ancak taşıdığımız endişeler, feminist hareketlerin kökenini olsun, birikimleri ve tartışmalarını olsun öğrenmekten uzak durmamızı ve Kristeva ve İrigaray gibi yazarların ilginç, kayda değer açıklamalarına kulak tıkamamızı ya da haklı sorularını takdirden uzak durmamızı gerektirmiyor. Tam tersine, anlamak, kurcalamak, irdelemek elzem, çağdaş meselelere çözüm üretmeyi, “büyük anlam”ın ifadesini, tebliğini önemsiyorsak. Yararlanıp bildirmeyelim demek, yani atıftan kaçınmak da büyük haksızlık. İrigaray bugün bilgisayar ve internet teknolojisinin oluşturduğu elitizimin madun kadınlara dönük büyük bir ayrımcılığı körüklediğini söylüyorsa, bu eleştirisinin ayrıntılarından niye yararlanmayalım… Başörtüsünün süse dönüşmesini eleştirirken Wallstonecraft’ın bu bağlamda kendi çevresinin kadınlarına yönelttiği eleştirileri niye görmeyelim?
Sözü uzattım galiba. Siz bu konuda ne diyorsunuz, yani Türkiye’de niçin mesela sağcılık gibi bir kavram hiç sorgulanmadan kullanılır da feminizm en başından damgalanır…
Bu hep savunma psikolojisinden ileri geliyor, siz yıllarca yazının mücadelesini verdiniz, sizinle bu konuyu tartışmak hem garip hem de çok bilgilendirici olacaktır, biraz garip çünkü modernizme karşı tutumunuzu hatırlıyorum. Müslüman kadınların feminizmi bir gurur tacı olarak göstermeleri gerekmektedir. Bizdeki bu savunma psikolojisi erkek egemen söylemden kaynaklanıyor, kadınların fıkhı meselelerini bile erkekler kaleme alıyor. böyle bir ortamda nasıl kadın müfessir çıksın, ki çıktı birisi, Semra Çekmegil, kaç kişi bu cesareti tartıştı.. Müslüman Kadınların kendilerine ait bir odaları var mıdır? Erkekleri yazmakla övünen müslüman kadın yazarın yaratıcılığını nereden tartışabilirsiniz? Siz müslüman kadınların ev yaşamlarına baktınız, aradaki çelişkileri, uyumsuzluğu, fıkh ile yaşam arasındaki uçurumu hikayelerinizde yeterince gösterdiniz. Bireysel olarak müslüman kadının bedenini yeniden inşasını tartışmadığımız zaman bahsettiğimiz post yapısalcı feminist kuramın içine giremeyiz. Haksız mıyım?
Bir kuramın içine zorla ya da heveskârlıkla girme girişimi olarak bakamayız elbette soruna, ben hayattan yükselen eleştirinin farkındalığını önemiyorum. Bir de kadın sorunlarını dahi salt kadınlarla sınırlı bir çevre ve etkinlikle sürdürmeyi kullanışlı ve yapıcı bulmuyorum. Geçici olarak “yapıcı” olmamak da bir tür inşaya hizmet eder diyebilirsiniz ama her zaman öyle olmayabiliyor, o açma çabası da kendi içinde hegenomik katmanlar oluştururken esnemeye izin vermeyebiliyor “öteki”ni anlama adına; katılaşmaya, kendinde olanı savunma durumuna indirgenmeye başlıyor. Tam anlamıyla kadın eliyle kurulmuş yeni bir dil hapishanesi tehditi demek istediğim. Öte tarafta ise hakikate daha yalın, sade eylem ve ifadelerle de ulaşabiliriz. Çocuklarını kirli işler alanında çalışarak yetiştiren annelere hepimiz bir şeyler borçluyuz. Eğer Wirginia Woolf’tan, Germaine Greer’den bir şeyler öğrendiysek de bunu dile getirebilmemiz gerek. Öğrendiğimiz bilgileri de İslami kavramlarla yeniden anlamanın yollarına açılabilmeliyiz. Hem postyapısalcı feministlerin çalışmalarından yararlanacak, hem de onları bir kalemde harcayacaksan, bu elbette haksızlık. Fakat kendi paradigmalarımızın zaafları bana sorun olarak görünüyor öncelikle, bu zayıflık iç kuramlar geliştirmeye engel oluyor.
Çok doğru söylüyorsunuz. İslami paradigmayı ya da kendi ürettiğimiz paradigmamızı çok sınırlıyoruz. Biz İslam’ı da Kur’an’ı da çok ötekileştiriyoruz farkında olmadan. Şunu demek istiyorum dini belli bir alana hapsedip, bir referans sistemiyle aradaki açıkları da kapatıp her yeni olana tepki veren bir toplumuz. Aslında paradigmamızı donuklaştırmışız da farkında değiliz, çünkü o paradigmadan bir ilerleme olmuyor.
Bu konularda ne çok şey var söyleyecek, ama yerimiz sınırsız değil. İsterseniz postkolonyal edebiyata ve bu edebiyat içinde bir yer tutan “tabi kadın” konusunda geçiş yapalım. Sizin bu edebiyatı tarifiniz ne? Yeni kolonyalizme hizmet mi ediyor, onu eleştiriyor mu? Sizin açınızdan sunduğu imkân nedir dili geçersiz kılınan yığınlara? Hepimizin bildiği Jane Eyre, tavanarasına kapatılmış “deli” yabancıyla, “tekinsiz yabancı gelin” tiplemesiyle postkolonyal edebiyatın ilk örneği midir?
Maalesef değil, ondokuzuncu yüzyılın tipik kolonyal ilişkisini resmeden bir metin. o bağlamda bir çıkıntı metin olabilir ancak postkolonyal edebiyatın bir örneği hiç olmaz. Bu konuda yazan kuramcılarım gazına geliyoruz. Çünkü mesele paradigma meselesidir. Onun için de 1950’leri beklememiz lazımdı. Anlatıyı Avrupa merkezcilikten kurtardı, yerlilerin de hikayelerinin olabileceğini, tarihinin önemsenmesi gerektiğini hatırlattı. Tek boyutlu anlatıyı kırdı postkolonyal metinler. En önemli ilk örneklerden biri Chinua Achebe’nin Things Fall Apart’tır. Türkçede iki farklı çevirisi mevcuttur. Buna benzer bir tavrı bizde Rasim Özdenören, Gül Yetiştiren Adam’la yapmıştır. Türk edebiyatı ilk defa bastırılan müslüman özneyle tanışmış oluyordu bu romanla.
Gül Yetiştiren Adam sahiden de hakkı tam takdir edilmemiş bir romandır. Postkolonyal edebiyata hangi açıdan katkı sunuyor bu roman? Dahası Rasim Özdenören hikayeci olarak bu romanı hangi açılardan taşımayı sürdürüyor…
Dikkat ederseniziz Gül Yetiştiren Adam’ın bir kısmı diyorum hep, bu çok defa da yazmışımdır, özellikle de Gül Yetiştiren Adam’ın hikaye edildiği kısım “müslüman öznellik ve duygusal sürgünlük” bağlamında okunmalıdır. Orada bir içe kapanma hikayesi var, bu hikaye aslında sivil itaatsizliğin de ilk örneğidir edebiyatımızda. Yıllarca kendini eve hapsedip onu değiştirecek güce karşı böylesi bir sivil itaatsiz eylem başka hangi metinde var. Cumhuriyetin kanon eserlerinde dayattığı tek boyutlu hikayeyi kırıyor Rasim Özdenören bu romanla. Başkası da var artık, bastırılan, yok sayılan müslüman özne artık ben de varım diyor. Ama romanın ikinci kısmı da çok talihsizce bana göre, Sitare, yani batılı temsil çok klişe biçiminde verilmiş. Batı kötü Doğu iyi gibi bir klişeye dayanmasaydı ikinci hikaye, bu bağlamda tam bir başyapıt oluverirdi. Ama o kısmıyla bile Türk edebiyatındaki hegemonik yapıyı tehdit ediyor. Hikayelerine gelince müslüman öznellik bağlamında okuyabileceğiniz çok hikayesi var Özdenören’in.. Ama önemli olan bizim için paradigmaya nasıl eklemlendiğidir, postkolonyal paradigmaya..
Flora Tristan’ın daha erken tarihlerde yazılmış Bir Paryanın Notları gibi Peru yolculuğunu, o yolculuktaki gözlemlerini edebi bir dille anlattığı metinleri bu edebiyat içinde nasıl bir yere oturuyor peki?
Edebiyat içinde değil de kadın hareketi bağlamında öncülüğünden bahsediyor Susan Grogan, ütopyacı sosyalist olarak nitelendiriliyor, aynı şekilde Thomas More da Karl Kautsky tarafından öyle nitelendirildi. Edebiyata katkısı hiçbir zaman Jane Austen ya da Charlotte Bronte kadar olamaz.
Peki, Naipaul misali metinlerinde “kolonyal” adına mevcut ne varsa bize sanki bir tür Batılı Özne Olarak Okur için bir işlemden geçirilerek yazıldığı hissini veren yazarları postkolonyal edebiyat içinde nasıl değerlendirmek gerek? Biliyorsunuz geçen sene Avrupa Yazarlar Parlamentosu toplantısında Naipaul’un onur konuğu olarak davet edilmesini protesto etmiştim ben, Hilmi Yavuz’un uyarısının ardından. Tabii medyada olay farklı yansıtıldı. Naipaul gelmesin demedi protesto edenler, sorun, onur konuğu olarak çağrılmasıydı. Naipaul’u okumadan yargıladığımı öne süren köşe yazarları oldu o sıra. Sanki ne yazdığını, nasıl yazdığını bilmek için Naipaul uzmanı olmak gerekiyor!
Siz Naipaul’u postkolonyalist edebiyat içinde nasıl bir yerde görüyorsunuz?
Açıkçası önemsediğim ancak pek de sevemediğim bir yazar, özellikle kolonyalistin bakışını çok sert biçimlerde betimler. İçiçe geçmiş rolleri vermesi açısından çok önemlidir. Beyaz değil ancak beyazmış gibi yapmak, Homi Bhabha’nın deyişiyle bir çeşit dualistik strateji olarak mimicry’i çok güzel biçimde bize yansıtıyor. Postkolonyal edebiyatın merkezinde görüyorum onu. Ayrıca kendisine son derece haksızlık yapıldığı kanısındayım, Hilmi Yavuz’un değerlendirmelerini sağlıksız buluyorum, niyet okuma gibi. Büyük talihsizlik.
Niye? Sonuçta bir yazarı onur konuğu olarak görmek istemediğini ifade edebilirdi Yavuz.Her şey yolunda gidiyormuş gibi davranmasını her şeyden önce sorumlu edebiyat anlayışı adına bekleyemezdik. Yazar niye muaf olsun bu tür eleştirilere dayalı tepkilerden? Bir cümle yazdıysa, söylediyse bedelini ödemeye de hazır olmalı değil mi? Madem ki Hindistan’da Müslümanlara dönük şiddeti kişkırtan bir dil kullanıyor, bunun da bir bedeli olmalı. O zaman madem böyle bir dili olağanlaştıran yazar onur konuğu olarak taltif ediliyor, ben katılmayacağım der, çekilirsin.
Elbette öyle bir hakkı olabilir ki olmalıdır, bana göre politik duruş edebiyatın önüne geçiyor. Yoksa saygı duyarım katılmayanlara, size. Tabii onur konuğu meselesi de ayrı.
Naipaul konusuna aslında şu nedenle girdim. Tabi konuşmaz, diyor ya memleketlisi Spivak. Naipaul ve benzer postkolonyalist yazarların eserlerinde konuşan yerli ne denli sahici, size nasıl geliyor Güney Afrika incelemeleriniz bağlamında da.
Bu konuyu son olarak Kiyarüstemi’nin “Kopyası Aslı Gibidir” filmi bağlamında tartışmıştık BSV’den sinemacı arkadaşlarla. Film bildiğiniz gibi Avrupa’da çekildi, Konusu ve oyuncuları itibarıyla İran’la alakası yok. Öyleyse bu filme Kiyarüstemi çekti diye “İrani bir film” denilebilir mi sorusu vardı. Yerli-evrensel kutbunu anlaşılır kılan nitelik bence, sahicilik, insanın yüreğine dokunmasını sağlayan bir etki… Yani film sahicilik değeri taşıyorsa yerliliğiyle evrenseldir. Kiyarüstemi zaten böyle filmler yapıyor Tahran’da da çekse. Bir film tamamen İran’a özgü sembollerle, Farsça şiirlerle donatılır, yine de sahicilik hisisi uyandırmaz. Burada önemli olan sanırım yönetmenin taşıdığı kaygı. Sunduğu kendi dünyası da olabilir, her türlü olumsuz imgenin dolaştığı bir dünya. Yine de sahici olabilir. Postkolonyalist eserlerde sorun olarak görünen yazarın “efendi” bakışıyla tabilerin dünyasında gezinmesi ve mercek altına aldığı hayatları nihai olarak efendi bakışındaki yargıları doğrulamaya dönük bir açıdan işlemesi…
Her postkolonyal metin için geçerli değil dediğiniz, özellikle de Hint coğrafyasından çıkan metinler biraz sert oluyorlar. Oysa Afrika poskolonyalizmi tamamen bir hegemonyaya karşı ötekinin de varlığını göstermeye çalışır. Farklılıkları göstermek yerine bazen farklılıkları yaratmak biçiminde gelişiyor anlatılar. Bunların bir kısmı gerçekçileri gibi otoriter bir yapıdadır. Bunu ayırmak gerekir.
Başta Camus, Althusser ve Ranciere olmak üzere –ki Batı ve Marx merkezli ortodoks düşünce ve hareketleri sarsan düşünürler bunlar- Cezayir kökenli sayısız Fransız yazarın imgelerinin postkolonyal edebiyatta bir belirleyiciliği var mıdır sizce? Fas doğumlu Badiou’yu da dikkate alarak soruyorum bu soruyu.
Fransız Sömürgeciliğine karşı direnen düşünürleri unutmamalıyız tabii, biz daha çok Hint kıtasından yükselen değerleri konuştuk. Yani postkolonyalizmin olgunluk dönemi denebilir. Post kolonyal algı esasen Cezayirli Franz Fanon’la başlar, Senegalli şair Léopold Sédar Senghor, yine şair Aimé Césaire’in yanısıra, Tunuslu yazar Albert Memmi’yle devam eder. Bu entelektüeller 60’dan itibaren kolonileştiren hegemonyaya başkaldırmış ve postkolonyalizmin de temelini atmışlardır. Camus, Sartre ve Alain Badiou gibi filozoflar mücadeleye destek vermişlerdir, Fanon’la birlikte, ancak katkıları destekleriyle bilinir.
Anti Kolonyalist hareket çok tepkisel ve karşıt söylem üreterek başladı Fransızca konuşan sömürge dünyasında. Siyahilik vurgusu çoktur, siyah kadına dönük fantezileşen imajı ters yüz etme çabası vardır, söz gelimi Léopold Sédar Senghor’un “Black Women” şiiri siyah kadının güzelliğine ontolojik bir anlam atfeder. Siyah kadını ‘vaadedilmis toprak’ olarak algılayarak üretilen pekçok söylemi yerinden oynatmıştır. Fransızlar tarafından alaya alınan her şey, bir değer olarak yeniden üretildi. Bu toplumsal cinsiyet siyahilik adına yapıldı. Daha sonra İngilizce yazan anti kolonyalist yazarlar Chinua Achebe, Ngugi wa Thiong’o gibi romancılarla bu akım daha kültürel bir yöne dogru evriliyor.
Bu konuyu bağlamaya çalışalım. Nasıl bir yüzyılı adımlıyoruz? Postkolonyalist edebiyat nasıl bir evrilme yaşamakta?
Edebiyatta da felsefede de yeni olan her zaman eskiye, gelenek haline gelene karşıdır. Yapılar çabuk klişeleşir, değişime ihtiyaç duyarlar. Dünya edebiyatı postkolonyalizm sayesinde demokratikleşti, bunu takdir etmek lazım. Nereye gidiyoruz sorusuna cevap vermek çok zor, daha ortadoğu merkezli bir dile doğru evriliyor dünya. Ancak burada edebiyat açısından o kadar güçlü bir damar çıkabilecek mi? Çok zor gibi görünüyor.
Bu zorluk edebiyatın artık asla eskisi gibi ve merkezde olamayacağı kaygısından bağımsız değil sanırım. Yeni bin yılda yazar olarak kovamıza neyi dolduracağımızı bilip bilmemek olmalı asıl mesele. Ursula K. Le Guin “çuval” metaforuna atıfta bulunuyor aynı bağlamda. Dermekte olduğumuz aslında ne, neye ihtiyaç duymaktayız öncelikle ve dolaştığımız ekim-biçim açılarından nasıl bir arazi… Homi K. Bhabba’nın Said’e getirdiği eleştiriler, yani söylemleriyle oryantalizmi güçlendirdiğine dair eleştiri özellikle akla Foucault’un iktidar söyleminde belirginleşen kendine kapanan yapıyı getiriyor. Yumurta-tavuk açmazı… Aynı şey postkolonyalist edebiyat eleştirisi bağlamında Bhabba’ya niye yöneltilmesin? Yani postkolonyalist edebiyat kolonyalist zihni daha asli ve kalıcı mı yapmakta? (Yine uzattım, ama toparlayacağım en kısa zamanda ve sizin öykücülüğünüze geçeceğiz.)
Homi K. Bhabbha’nın neredeyse her saptaması kuramın kendisi haline geldi, bu açıdan bakıldığında katalizör gibi görevi görür okumalarda. Edward Said’e çok şey borçludur Bhabbha, diğerleri gibi. Post yapısalcı ve yapıbozumcu eleştirinin içinden baktığı için söylemsel dile prim vermez. Çünkü onun derdi derin yapılardır, ilişki biçimleridir.
Bu konuda kitaplar dolusu konuşabileceğiz galiba, o nedenle bugün postkolonyalist eleştirinin başlıca sorunlarının neler olduğu sorusuyla bağlayalım isterseniz.
Postkolonyal eleştiri, postmodernizm ve yapıbozumculukla birlikte kendine alan buldu, söz konusu eleştirinin eleştirisi Arif Dirlik tarafından yapılır, farklılıkların fetişleştirildiği iddiasını ortaya atar ve bu çabanın da global kültür politikalarına eklemlendiğinin altını çizer. Ancak her iki eleştiri ucunun da kendine ait, önemsenmesi gereken vurguları vardır.
Siz aynı zamanda öykü yazarısınız.”Siyabesta” öyküleri çok yönlü olarak dilini arayan Doğulu Kürtçe konuşan kadınların etkili tasvirleriyle yer etti bende. Ardından Hayy’ı ve yenilerde de Mukavemet’i yayınladınız. Öykü ve edebiyat eleştirisini birlikte götürmek zor değil mi? Daha açık bir ifadeyle, şu sıralar öykü yazarlığıyla aranız nasıl diye sormak istiyorum.
Aslında çok verimli ve zor bir uğraş, bazen yazdığınızın eleştiri algınızın çok gerisinde olduğunu hissediyorsunuz ve hayıflanıyorsunuz. Siyabesta Doğulu Kürt kadının öznellik ya da itaat biçimlerini ortaya koymayı hedefliyordu, gerçekçi bir metin tamamıyla. İlk kitap, tabii bizde Batıdaki gibi edebiyattaki farklı kimlik arayışlarına dair okumalar yok maalesef. Sonra Hayy çıktı, daha biçimsel belki de bireysel bir arayışın ürünüydü. Ama esas önemlisi bu yıl çıkan mukavemet’tir benim için. Kendi dilimi buldum dediğim kitaptır. Ama onun için de en az on yıl bu biçim üzerine düşündüm, çünkü 90 Kuşağının daha ötesi ne olabilir soruna bir cevaptır biçimsel anlamda. Bu tamamıyla benim eleştirideki sesimle de alakalıdır.
Mukavemet hikayelerinde Nuri Pakdil ve Cemal Şakar metinlerini çağrıştıran bir doku hakim. Pakdil/Edebiyat dergisi geleneğinin öykünüzle bir kan bağı olduğunu düşünüyor musunuz?
Nuri Pakdil’le aynı duyarlığı paylaştığımızı düşünüyorum, vurguları ve tekrarlarıyla son derece yapıbozumcu bir tarzı var. Mukavemet biçimsel olarak ayrıksı olsa da vurgularla pek çok Müslüman hikayeciyle ruhsal açıdan yakın durabilir mi acaba, buna eleştirmenler karar verecek tabii. Şöyle bir fark var bence; ben postmodernizmi savunuyorum, modernist olmanın kaçınılmaz bir şey olduğunu söylemeye çalışıyorum. Müslüman olmak gelenekçi olmak demek olmamalı bence. Bilakis geleneğe hücum etmeliyiz, yıkmalıyız, bozmalıyız edebi bağlamda.. Bu konuya girmeyelim ama:)
Ben söyleşiyi noktalamaya çalışırken siz yeni sokaklara caddelere kapı açıyorsunuz ve o kapıların açıldığı sokaklarda caddelerde neler oluyor, ben de doğrusu ilgileniyorum.. . Rimbaud’du sanırım, mutlaka modern olmalıyız diyordu, siz de mutlaka modernist olmalıyız diyorsunuz. Ne demek istediğinizi başka bir söyleşide açarız belki ileride.
Şimdi öykülerinizin nasıl bir karşılık bulduğu üzerine düşüncelerinizi sormak istiyorum. Daha geniş bağlamda, Türkiye’de öykü kabul gören bir tür müdür?
Türk edebiyatında öykü çok zengin bir tür olmasına rağmen tam anlamıyla karşılık bulduğunu düşünmüyorum. Çok güdük bir öykü eleştirisi var maalesef, öykü anlamlandırmaktan uzak duygudaşlık üzerinden kurulan adına da izlenimcilik denen tuhaf bir eleştiri var ki, okuduğunuzda kaba bir egoyla karşılaşıyorsunuz. Öykü eleştirisi çok geride seyrediyor.
Güney Afrika size öykü çağrışımları sundu mu? Akademik çalışmanız yanında okuyucularınız Cape Town esinli öykülerinizi de okuyabilecek mi?
Cape Town, çok zengin kültürel çağrışımlarıyla yer etti bende, Mukavemet’teki birkaç öykü buradan çıktı, ama bu şehirle ilgili bir öykü çalışması olacak ilerde.. Her imaj bende bir öykü oldu, melezlik, siyahlık, beyazlık kültür biçimlerinin algısı bana çok şey kattı diye düşünüyorum, etik bağlamda hiçbir zaman öteki olamamak ancak onu anlamaya çalışmak bir derece yıpratıcı bir şey. Coğrafya burada bir kimliktir, onu aşmadığınızda saflığı ya da hinliği göremezsiniz. Şehir Avrupai bir görünümde, bir doğa harikası, cenneti hatta. Müslümanların, Hıristiyanların, Yahudilerin, Bahaîlerin ve Hinduların birlikte yaşadıkları, islami okulların olduğu, üniversitede sarıklı cübbeli ve örtülü profesörlerin bulunduğu, kimsenin kimseyi yadırgamadığı, hep özgürlüğün vurgulandığı uç bir şehir Cape Town.
Cape Town denilince aklımıza gelen ilk isimlerden biri Irak’tan Erzurum’a, İstanbul’dan Güney Afrika’ya akan çok çarpıcı, şaşırtıcı bir serüvenin kahramanı olan Ebubekir Efendi. Siz bu ismin izlerini sürebildiniz mi Cape Town’da?
Çok ilginç bir hikâyesi var Ebubekir Efendi’nin. Iraklı Kürt âlimlerinden. İstanbul’da kadılık yapmış, Mauritius ve Mocambique topraklarına da ilk ayak basan Osmanlıdır. Cape Town’a geldiğinde bir kız okulu açmış, buradaki Müslümanları bir çatı altında toplamayı başarmıştır, Efendi diye bilinir. Bugün Beyazların ve Melezlerin gururla konuştuğu Afrikans dilini yazıya geçiren ilk kişidir. 1870 yılında resmi dil olarak tanınmasında payı büyüktür, Arap alfabesiyle Afrikans’ın gramerini bile yazmıştır. Bu hizmete karşılık bugün Cape Town’da mezarı bir dağın başında başı boş bırakılmıştır. Ne Türkiye ne de Güney Afrika bu değere yaptıklarının binden birini karşılayacak bir hizmet yapmıştır. Cape Müslümanları Efendi’ye çok şey borçludur. Torunları mevcuttur, pek Türkçe bilmezler, Hişam Efendi dedesiyle ilgili en geniş kaynaklara sahiptir. Arada görüşürüz. Aslında konuya girmişken İmam Harun’u da biraz konuşalım isterseniz. Hatta bugün “Imam and I” adlı bir belgeseli izlemeye gideceğim. Torunu tarafından çekilmiş. Türkiye’de 90’larda hemen herkesin bildiği İmamın Öldürüşü kitabının ana kahramanı.
Öyleyse siz belgeseli izleyin, sizde bıraktığı etkileri, izlenimleri bizimle paylaşırsınız…
(…)
İmam Harun, Güney Afrika Müslümanlarının özgürlük savaşçısıdır. 60’da Cape Town’da daha imam olurken bile neredeyse tecrit edilmiş, Müslüman olarak anti-apartheid aktivisti olarak da bilinir. “Imam and I” adlı belgeseli yıllar sonra İngiltere’de yaşayan torunu Khalid Shamis tarafından çekildi. Belgeselde Güney Afrika’nın siyasi atmosferinden çok Shamis’in dedesinin izini sürmesiyle birlikte tanık olduğumuz yan hikayeler var. Kendi kimlik arayışını dedesinin mücadelesinde bulan bir sinemacının özgürlüğe giden yolu da denebilir. İmam Harun’un İhvan Hareketiyle bağlantısından gündelik hayatına kadar uzanan filmle birlikte aslında İmam’ın dönemin karşıtlığından çok açık görüşlü, herkesi kucaklayan bir misyonu hissediliyor. Mesela sinema ve spor hastası biriydi İmam Harun. Oysa bizde sinema hadi bir yere kadar spor tamamen boş meşgale olarak algılanırdı o yıllarda. İmam ardından yıllar geçmesine rağmen hâlâ suskun bekliyor. Cape Müslümanlarının ona sahip çıktığı söylenemez. Cenazesinde binlerce kişi toplansa da… O cenaze yürüyüşü pekçok hareket için motivasyon olmuştur. Filmin İstanbul’a gitmesi bekleniyor Shamis’in dediğine göre… İmam Harun’un oğlu da konuşma yapacak orada.
Bu anlattıklarınızı öğrenmek çok değerli, Güney Afrika’yı doğru düzgün anlamak açısından… İnşallah ileride Güney Afrikalı Müslüman kadınlar üzerine de söyleşiriz sizinle. Selamlar Cape Town’a, çalışmalarınız verimli geçer inşallah.
Çok teşekkür ederim, söyleşi bana göre de çok yoğun, hareketli oldu, buradan şu anlaşıyor ki, konuşacak, üzeri tozlanmış o kadar çok meselemiz var ki…
